孔子是在前人的基础上才创立儒学，对中国文化创造性的发展，孔子是中国文化由上古到近古承前启后、承上启下的一座高峰。

李：当然启蒙理性也要负责任，要人去征服自然。这正是在历史中追求天道。

李：原罪是一种宗教性的设定。李：你不是很关注我最近说的有人美学与无人美学。刘：怎样？高层次？ 李：善恶本来是动物性的两个不同方面的人为描述，这我已重复多次了。李：我不相信，没足够证据。中国因为有情世界观，认为天是好的，天行健，所以人的出生、存在便是善的。

孟子特别是宋儒把它提升到先验，实际是由于一种有情世界观的设定。所有这些均尚待进一步阐释展开，历史偶然性也未能谈了，可参考我那本《从美感两重性到情本体》的增补本，其中谈了不少。物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。

（《董仲舒天论新解》）那么，天的这三个层次是如何天衣无缝融合在一起，龙先生论之不详。不知自省,又出怪异以警惧之。毕之外谓之物,物者投所贵之端,而不在其中。周公训导殷人,殷未失天下之时,其德尚能配天，后来因失德而失天下。

这显然是一种科学理性的态度。大节十二分，副月数也。

（《春秋繁露·天地阴阳》）这里的天显然分成两个层次：第一个天是狭义的与地对应的物质之天，是指人眼可见的与地相对的天空。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉凶祸福、利不利之所从生，无有奇怪，非人所意，如是者乎？此等可畏也。人之德行，化天理而义。心有哀乐喜怒，神气之类也。

另一方面天又是包括日月星辰的天体。（《春秋繁露·王道通三》）天有仁之美，有仁爱之心，覆育生养万物，人受命于天，所以人也有仁爱之心，要讲伦理道德。君主倘若能结合灾异所蕴含的道德原理来思考《春秋》中的各种类似灾异，就能发现自己的道德过错的来源，修正自己的行为并最终保住天命。《春秋繁露·王道通三》说：仁之美者在于天。

（《春秋繁露·阳尊阴卑》）天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。《春秋繁露·顺命》天者万物之祖，万物非天不生，《春秋繁露·为人者天》：人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。

（《春秋繁露·阴阳义》）所谓以类合之就是承认天与人是一类，然后才得出天人一也的结论。形体骨肉，偶地之厚也。

（《春秋繁露·玉杯》）人道德善恶之性也取之于天，与天地同构。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，此盖受命之符也。百物者最近地，故要以下，地也。……天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一。从逻辑结构上说二者是一种体与用、主与从的关系。荀子认为天是不以人们意志为转移的，提出要明于天人之分，主张制天命而用之。

在中国传统哲学中，道作为一个非常具有普遍意义的元范畴为各家各派所青睐和运用。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。

……人之与天，多此类者,而皆微忽,不可不察也。（《春秋繁露·官制象天》）天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也。

百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦jiǎo然也。比较起来，与孔子同时代的老子也是是通过对礼乐文化的历史反思来‘悟道的，然而他悟出的则是宇宙之道、自然之道。

《庄子?秋水》说：牛马四足，是为天。如果君王还仍然置若罔闻，不知敬畏，就必遭殃咎。当然，在董仲舒看来，这种警告对君王并不表示天神的恶意，相反正是表现了对君王的仁爱之心。灾异的出现，是由于人道之失。

天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。如前董仲舒曾言天有十端，把宇宙构成的基本要素归结为天、地、阴、阳、金、木、土、水、火和人共十项。

颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。

这就是汉代从董仲舒到白虎观会议的神学目的论的实质。《春秋繁露·同类相动》：天有阴阳，人亦有阴阳。

然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。这样的差异体现在思想体系中，儒家是以人为本的人文主义性质的思想体系，而道家则是以天为本的自然主义性质的思想体系。但这种命运之天与天意有关，可以归到神灵之天之中。那么，这三种涵义的天在董仲舒的思想体系中到底是什么关系呢？董仲舒心目中的天是浑然一体的，三种涵义常常互相交错，互为支撑。

（《汉书·董仲舒传》《天人三策》）概括这一大段话的意思就是，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命。（《春秋繁露·人副天数》）求天数之微,莫若于人,人之身有四肢,每肢有三节,三四十二,十二节相持而形体立矣。

所以，你们殷人要修明德行,永远配合侯于周服的天命,才能获得上帝的赐福。这些观点被董仲舒借鉴吸收，在其天人关系的思想体系的建构过程中发挥了重要的作用。

以此见天意之仁而不欲害人也。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。